Gesù camminò veramente sulle acque? † Did Jesus really walk on water?

“La bugia è l’optional del mistero” 

(Alda Merini, Aforismi e magie, 

Prima edizione digitale 2013 

da ottava edizione febbraio 2009, 

Bur Rizzoli, Milano 2013).

Julius Sergius von Klever, Cristo che cammina sulle acque.

I racconti evangelici che narrano il prodigioso cammino di Gesù sulle acque (Mt 14, 22-33; Mc 6, 45-52; Gv 6, 16-21) occupano una posizione del tutto peculiare all'interno della tradizione neotestamentaria dei miracoli. La loro singolarità non risiede esclusivamente nel carattere sensazionale dell'azione narrata, bensì, in misura ancor maggiore, nell'elevata densità simbolica e cristologica che li contraddistingue e li rende particolarmente interessanti per l'esegesi storico-critica.

Sotto il profilo storico, l'episodio presenta una difficoltà di ordine preliminare: la totale assenza di qualsivoglia mediazione naturale o processuale. Il miracolo si realizza infatti per immediata volontà di Gesù, senza l'impiego di strumenti, formule o gesti che possano essere ricondotti a pratiche taumaturgiche note. A differenza dei racconti di guarigione o di esorcismo ― per i quali è possibile individuare paralleli significativi nel giudaismo del I secolo d.C. e che risultano quindi più contestualizzabili nel quadro socio-culturale dell'epoca ―, il camminare sulle acque si configura come una sospensione radicale delle leggi fisiche fondamentali, priva di qualsiasi tentativo narrativo di spiegazione o razionalizzazione. Tale carattere colloca il miracolo nell'ambito dei prodigi assoluti, una categoria nei confronti della quale l'indagine storica moderna e contemporanea adotta, comprensibilmente, un atteggiamento di particolare cautela metodologica.

Un ulteriore elemento degno di nota è rappresentato dal linguaggio fortemente allusivo alla tradizione veterotestamentaria. Nelle Scritture ebraiche, il dominio sulle acque caotiche è prerogativa esclusiva di Yahweh: “⁸Lui solo […] cammina sulle onde del mare” (Gb 9, 8. Bibbia CEI 2008); “²⁰Sul mare la tua via, i tuoi sentieri sulle grandi acque” (Sal 77, 20. Bibbia CEI 2008; cfr. anche Ne 9, 11; Is 43, 16; 51, 10 e Sap 14, 3, che appartiene alla tradizione greca della Septuaginta). L'eco di tali testi suggerisce che l'intenzione primaria dei suddetti racconti evangelici non sia la mera trasmissione di un dato fattuale, ma l'affermazione dell'identità di Gesù mediante categorie proprie della teofania biblica. In questa direzione si colloca l'autopresentazione di Gesù in Mc 6, 50: “⁵⁰Ma egli subito parlò loro e disse: «Coraggio, sono io, non abbiate paura!»” (Mc 6, 50. Bibbia CEI 2008; cfr. Mt 14, 27 e Gv 6, 20), dove l'espressione greca “ἐγώ εἰμι” (“sono io”) richiama il Nome divino rivelato in Es 3, 14 (cfr. Is 42, 8), rafforzando la funzione rivelativa, in senso cristologico, di tali narrazioni, resa palese da Matteo nell'ultimo versetto (chiaramente redazionale) della pericope dedicata a questo miracolo: “³³Quelli che erano sulla barca si prostarono davanti a lui, dicendo: «Davvero tu sei il Figlio di Dio»” (Mt 14, 33. Bibbia CEI 2008). All'interno di questa cornice rivelativa, l'esortazione “Non abbiate paura!” (Mt 14, 27; Mc 6, 50; Gv 6, 20), posta sulle labbra di Gesù, assume un evidente valore cristologico, perché lo inserisce scientemente in un orizzonte tipologico che richiama le teofanie veterotestamentarie. Nell'Antico Testamento, infatti, tale imperativo è pronunciato frequentemente da Yahweh e dai suoi messaggeri come parola di rassicurazione rivolta al suo popolo (v., tra i numerosi esempi possibili, Is 41, 10) o a singole figure chiamate a svolgere una missione decisiva nella storia della salvezza (v., ad esempio, Gdc 6, 23): il suo ricorrere in situazioni di paura e di crisi, o all'inizio di incarichi particolarmente impegnativi, fonda la fiducia del destinatario sulla presenza efficace di Dio e, nei racconti evangelici, contribuisce a identificare Gesù come soggetto agente e mediatore personale di tale presenza.

Sul piano narrativo, il racconto manifesta inoltre una struttura marcatamente didattico-catechetica, difficilmente conciliabile con una cronaca spontanea di eventi realmente accaduti. In particolare, la tradizione matteana introduce l'episodio di Pietro, che si mette a camminare sulle acque e poi, impauritosi, comincia ad affondare, allorquando la sua fede è indebolita dal dubbio (Mt 14, 28-31), chiaramente funzionale a una catechesi, in forma narrativa, sulla fede e sul dubbio. La sequenza ordinata degli elementi narrativi ― paura dei discepoli, rivelazione di Gesù, risposta di fede (in Matteo prima implicita e poi esplicita) e ristabilimento della quiete ― non si delinea come resoconto storico, ma come espressione di verità teologiche e di insegnamenti parenetici, intesi a promuovere una fede in Gesù solida e stabile, che perseveri di fronte al mistero e all'incertezza, pur nella sua vulnerabilità (cfr. Mt 8, 23-27; Mc 4, 35-41; Lc 8, 22-25, ove si racconta della tempesta sedata), sostenuta e soccorsa dal gesto salvifico di Gesù (v. Mt 14, 30-31), di cui persino la natura sembra riconoscere la signoria (v. Mt 14, 32; Mc 6, 51; Gv 6, 21).

Dal punto di vista della trasmissione, va infine rilevato che l'evento coinvolge un numero ristretto di testimoni diretti, tutti interni al gruppo dei discepoli, e si colloca in un contesto notturno e isolato. L'assenza di attestazioni esterne, nonché di reazioni polemiche da parte degli avversari di Gesù, contribuisce ad accrescere le riserve circa la sua storicità.

In conclusione, ciò che rende inverosimili i racconti di Gesù che cammina sulle acque non è semplicemente l'eccezionalità del prodigio, ma la convergenza di molteplici fattori: soprattutto l'uso di un linguaggio mitico-simbolico, il profondo radicamento nella tradizione scritturistica d'Israele, la chiara funzione cristologica del racconto e la sua evidente finalità catechetica. Dunque questi testi risultano pienamente intelligibili come espressione della fede di alcune comunità cristiane primitive, più che come resoconti storici di un evento realmente accaduto.

Nota conclusiva

Le Scritture si compongono di enunciati umani, prodotti in contesti storici e linguistici specifici: per questa ragione, l'espressione “Parola di Dio”, riferita ad esse, va intesa in senso analogico e mediato. È necessario distinguere tra linguaggio scritturistico e autocomunicazione divina, evitando identificazioni ontologiche dirette. In tal senso è ragionevole ritenere che le Scritture possano testimoniare solo indirettamente la Parola di Dio ― preservando così sia la storicità e la dimensione umana del testo scritto sia l'integrità trascendente della rivelazione divina ― e tentare di cogliere, per quanto possibile, la relazione tra l'evento rivelativo (l'atto attraverso cui Dio si comunica) e la sua mediazione testuale.  

“Ea demum est miserabilis animae servitus, signa pro rebus accipere, et supra creaturam corpoream oculum mentis ad hauriendum aeternum lumen levare non posse” (Aurelius Augustinus, De doctrina christiana, Liber III, 5, 9: PL 34, 69; cfr. 2 Cor 3, 6), vale a dire: “Questa è proprio una deplorevole schiavitù dell'anima, prendere i segni al posto delle cose, e non poter elevare l'occhio della mente al di sopra della creatura corporea per attingere la luce eterna” (trad. mia).

 

Copyright © 2026 by Carlo Margutti.

 

All rights reserved

 

Karl Rahner: l’uomo come luogo dell’autocomunicazione di Dio † Karl Rahner: The Human Being as the Locus of God’s Self-Communication

 

 

“In lui [Dio] infatti viviamo,

 ci muoviamo ed esistiamo” 

(At 17, 28. Bibbia CEI 2008).

Meditare il pensiero di Karl Rahner (1904-1984) significa sostare su una soglia, non architettonica ma esistenziale, ossia sulla soglia invisibile dove l'uomo, gettato nel mondo della finitezza, scopre di essere aperto all'Infinito. Rahner, più che di Dio come oggetto del pensiero, ci parla dell'uomo quale luogo in cui Dio può essere ascoltato, dell'uomo come eco viva del Mistero. La sua teologia è, nella sua essenza, un'antropologia radicale.

Giovanni Bellini, Orazione di Gesù nell'orto.

Al centro del pensiero rahneriano vi è un'intuizione semplice e vertiginosa: l'essere umano è costitutivamente aperto alla trascendenza, al Mistero assoluto, all'Infinito che fonda e precede ogni esperienza e rappresenta l'orizzonte ultimo di senso. Tale apertura non è un'aggiunta né un orientamento volontario, ma coincide con la struttura originaria della coscienza e della libertà. Non solo l'atto di conoscenza del finito è originariamente fondato su un orizzonte trascendentale illimitato (che di solito non viene tematizzato, pur se implicitamente presupposto), ma anche l'atto libero implica un riferimento tacito all'Assoluto come fondamento ultimo. Ogni atto di conoscenza, ogni gesto di libertà, ogni esperienza autentica porta con sé un'eccedenza, un “di più”, che non può essere ridotto né spiegato interamente. L'uomo, proprio nel suo conoscere il finito, si scopre orientato verso l'illimitato. L'uomo non ha una relazione con il Mistero: egli è questa relazione, in quanto autotrascendenza costitutiva, domanda sempre aperta e attesa che precede ogni risposta.

Rahner chiama Dio “Mistero assoluto” non per velarlo, ma per custodirne la profondità. Il Mistero non è ciò che ancora non comprendiamo, ma ciò che, anche quando è compreso, rimane inesauribile.

In questa prospettiva, la fede non è un sapere superiore che si aggiunge alla ragione, ma il coraggio di abitare consapevolmente quest'apertura trascendentale, e credere significa accettare che il fondamento ultimo della realtà non sia possedibile, ma solo accoglibile.

Quando Rahner afferma che “der Fromme von morgen wird ein «Mystiker» sein, einer, der etwas «erfahren» hat, oder er wird nicht mehr sein” (Karl Rahner, Frömmigkeit früher und heute, in Id., Schriften zur Theologie, Band VII, Benziger Verlag, Einsiedeln-Zürich-Köln 1966, p. 22), cioè che “la persona religiosa [“der Fromme” nel testo originale tedesco] di domani sarà un «mistico», qualcuno che ha «sperimentato» qualcosa, oppure non esisterà più” (trad. mia), non invita alla fuga dal mondo, ma a un'immersione più profonda e consapevole in esso. La mistica di Rahner non è evasione estatica, ma esperienza quotidiana dell'Assoluto, che si lascia incontrare nella fedeltà alla coscienza, nella scelta responsabile, nell'amore che non cerca ricompensa: la sua mistica è feriale, silenziosa, spesso anonima. Così nasce la figura del “cristiano anonimo”, colui che, anche senza parole religiose, pronuncia con la propria vita un sì radicale al Mistero ultimo dell'essere. Il sacro non è “altrove”; vibra nel profano come una presenza discreta. Rahner dissolve i confini rigidi tra sacro e profano: il mondo non è l'antitesi di Dio, ma il luogo della sua autocomunicazione.

Errano gravemente coloro che considerano Karl Rahner uno gnostico tout court. Nella fase iniziale, il male, per lo gnostico autentico, non costituisce un concetto teorico e astratto, ma una realtà concreta immediatamente esperibile: l'interpretazione dello gnostico è primariamente di natura esperienziale e affettiva, radicata nella percezione diretta. In seguito, procedendo da impressioni immediate a riflessioni più approfondite, lo gnostico sviluppa gradualmente la consapevolezza che l'esistenza umana sia pervasa dalla pena e dall'oppressione, prigioniera del corpo, del tempo e del mondo, che egli avverte come realtà negative all'origine della propria sofferenza, giungendo in diversi casi a concettualizzare una visione ontologicamente dualista, in cui un principio divino trascendente risulta separato dal mondo (anche quando vi è, in qualche forma, presente) e contrapposto ad esso (o, addirittura, a un altro principio divino, concepito come “malvagio”), un mondo ormai interpretato quale dominio, se non fonte o prodotto, del Male.

Filosoficamente, Rahner assume e trasforma l'eredità di Immanuel Kant e Martin Heidegger. Dalla filosofia trascendentale trae la domanda sulle condizioni di possibilità dell'esperienza e dall'analitica dell'esistenza ricava la visione dell'uomo come apertura al futuro e alla morte. Ma laddove Heidegger si arresta sull'abisso dell'essere, Rahner osa nominare questo abisso come Amore che si dona. L'abisso non è vuoto: è autocomunicazione. La morte stessa, in questa luce, non è pura negazione, ma l'atto estremo in cui la libertà umana si consegna al Mistero che l'ha sempre preceduta e sostenuta.

Il pensiero di Rahner inquieta perché non consola facilmente, non offre certezze rassicuranti; esso propone piuttosto una fiducia esigente e compromettente: quella che la fragilità umana sia il luogo stesso dell'incontro con Dio. In un'epoca che teme il silenzio e rifugge la profondità, Rahner ci invita a un ascolto più radicale, ad ascoltare ciò che, in noi, precede ogni parola.

Karl Rahner, in fondo, non ci offre un sistema, ma un atteggiamento dello spirito. Ci insegna che pensare e credere sono gesti che nascono dallo stupore e dalla responsabilità. L'uomo non è un frammento di materia perduto nel cosmo, ma una domanda vivente rivolta all'Infinito. E Dio, forse, non è altro che la risposta silenziosa ad essa, il Silenzio amante che accompagna questa domanda, senza mai spegnerla.

Post scriptum

Quanto precede non implica alcun giudizio sulla conformità del pensiero di Karl Rahner all'ortodossia dottrinale cattolica. 

Peraltro, buona parte delle contestazioni mossegli sembra radicarsi in motivazioni extrateologiche, quali invidie personali o presupposti ideologici fossilizzati, anche se non mancano contributi critici, come quelli di Cornelio Fabro, contraddistinti da rigore speculativo e solido fondamento teologico.

La “relazione” tra Rahner e Luise Rinser (cfr. Luise Rinser, Gratwanderung. Briefe der Freundschaft an Karl Rahner, Kösel-Verlag, München 1994) desta certamente perplessità sul piano umano ed ecclesiale (considerato che Rahner era un presbitero della Compagnia di Gesù), ma non sorpresa: prescindendo da Rahner, la storia della teologia conosce diversi pensatori che sono arrivati addirittura a rielaborare in modo sostanziale il proprio impianto teologico sotto l'influsso di relazioni con donne che li condizionavano e, a volte, li portavano alla rovina.

 

Copyright © 2025 by Carlo Margutti.

 

All rights reserved