Karl Rahner: l’uomo come luogo dell’autocomunicazione di Dio † Karl Rahner: The Human Being as the Locus of God’s Self-Communication

 

 

“In lui [Dio] infatti viviamo,

 ci muoviamo ed esistiamo” 

(At 17, 28. Bibbia CEI 2008).

Meditare il pensiero di Karl Rahner (1904-1984) significa sostare su una soglia, non architettonica ma esistenziale, ossia sulla soglia invisibile dove l'uomo, gettato nel mondo della finitezza, scopre di essere aperto all'Infinito. Rahner, più che di Dio come oggetto del pensiero, ci parla dell'uomo quale luogo in cui Dio può essere ascoltato, dell'uomo come eco viva del Mistero. La sua teologia è, nella sua essenza, un'antropologia radicale.

Giovanni Bellini, Orazione di Gesù nell'orto.

Al centro del pensiero rahneriano vi è un'intuizione semplice e vertiginosa: l'essere umano è costitutivamente aperto alla trascendenza, al Mistero assoluto, all'Infinito che fonda e precede ogni esperienza e rappresenta l'orizzonte ultimo di senso. Tale apertura non è un'aggiunta né un orientamento volontario, ma coincide con la struttura originaria della coscienza e della libertà. Non solo l'atto di conoscenza del finito è originariamente fondato su un orizzonte trascendentale illimitato (che di solito non viene tematizzato, pur se implicitamente presupposto), ma anche l'atto libero implica un riferimento tacito all'Assoluto come fondamento ultimo. Ogni atto di conoscenza, ogni gesto di libertà, ogni esperienza autentica porta con sé un'eccedenza, un “di più”, che non può essere ridotto né spiegato interamente. L'uomo, proprio nel suo conoscere il finito, si scopre orientato verso l'illimitato. L'uomo non ha una relazione con il Mistero: egli è questa relazione, in quanto autotrascendenza costitutiva, domanda sempre aperta e attesa che precede ogni risposta.

Rahner chiama Dio “Mistero assoluto” non per velarlo, ma per custodirne la profondità. Il Mistero non è ciò che ancora non comprendiamo, ma ciò che, anche quando è compreso, rimane inesauribile.

In questa prospettiva, la fede non è un sapere superiore che si aggiunge alla ragione, ma il coraggio di abitare consapevolmente quest'apertura trascendentale, e credere significa accettare che il fondamento ultimo della realtà non sia possedibile, ma solo accoglibile.

Quando Rahner afferma che “Der Fromme von morgen wird ein „Mystiker“ sein, einer, der etwas „erfahren“ hat, oder er wird nicht mehr sein” (Karl Rahner, Frömmigkeit früher und heute, in Id., Schriften zur Theologie, Band VII, Benziger Verlag, Einsiedeln-Zürich-Köln 1966, p. 22), cioè che “la persona religiosa [“Der Fromme” nel testo originale tedesco] di domani sarà un “mistico”, qualcuno che ha “sperimentato” qualcosa, o non sarà più tale” (trad. mia), non invita alla fuga dal mondo, ma a un'immersione più profonda e consapevole in esso. La mistica di Rahner non è evasione estatica, ma esperienza quotidiana dell'Assoluto, che si lascia incontrare nella fedeltà alla coscienza, nella scelta responsabile, nell'amore che non cerca ricompensa: la sua mistica è feriale, silenziosa, spesso anonima. Così nasce la figura del “cristiano anonimo”, colui che, anche senza parole religiose, pronuncia con la propria vita un sì radicale al Mistero ultimo dell'essere. Il sacro non è “altrove”; vibra nel profano come una presenza discreta. Rahner dissolve i confini rigidi tra sacro e profano: il mondo non è l'antitesi di Dio, ma il luogo della sua autocomunicazione.

Errano gravemente coloro che considerano Karl Rahner uno gnostico tout court. Nella fase iniziale, il male, per lo gnostico autentico, non costituisce un concetto teorico e astratto, ma una realtà concreta immediatamente esperibile: l'interpretazione dello gnostico è primariamente di natura esperienziale e affettiva, radicata nella percezione diretta. In seguito, procedendo da impressioni immediate a riflessioni più approfondite, lo gnostico sviluppa gradualmente la consapevolezza che l'esistenza umana sia pervasa dalla pena e dall'oppressione, prigioniera del corpo, del tempo e del mondo, che egli avverte come realtà negative all'origine della propria sofferenza, giungendo in diversi casi a concettualizzare una visione ontologicamente dualista, in cui un principio divino trascendente risulta separato dal mondo (anche quando vi è, in qualche forma, presente) e contrapposto ad esso (o, addirittura, a un altro principio divino, concepito come “malvagio”), un mondo ormai interpretato quale dominio, se non fonte o prodotto, del Male.

Filosoficamente, Rahner assume e trasforma l'eredità di Immanuel Kant e Martin Heidegger. Dalla filosofia trascendentale trae la domanda sulle condizioni di possibilità dell'esperienza e dall'analitica dell'esistenza ricava la visione dell'uomo come apertura al futuro e alla morte. Ma laddove Heidegger si arresta sull'abisso dell'essere, Rahner osa nominare questo abisso come Amore che si dona. L'abisso non è vuoto: è autocomunicazione. La morte stessa, in questa luce, non è pura negazione, ma l'atto estremo in cui la libertà umana si consegna al Mistero che l'ha sempre preceduta e sostenuta.

Il pensiero di Rahner inquieta perché non consola facilmente, non offre certezze rassicuranti; esso propone piuttosto una fiducia esigente e compromettente: quella che la fragilità umana sia il luogo stesso dell'incontro con Dio. In un'epoca che teme il silenzio e rifugge la profondità, Rahner ci invita a un ascolto più radicale, ad ascoltare ciò che, in noi, precede ogni parola.

Karl Rahner, in fondo, non ci offre un sistema, ma un atteggiamento dello spirito. Ci insegna che pensare e credere sono gesti che nascono dallo stupore e dalla responsabilità. L'uomo non è un frammento di materia perduto nel cosmo, ma una domanda vivente rivolta all'Infinito. E Dio, forse, non è altro che la risposta silenziosa ad essa, il Silenzio amante che accompagna questa domanda, senza mai spegnerla.

Post scriptum

Quanto precede non implica alcun giudizio sulla conformità del pensiero di Karl Rahner all'ortodossia dottrinale cattolica. 

Peraltro, buona parte delle contestazioni mossegli sembra radicarsi in motivazioni extrateologiche, quali invidie personali o presupposti ideologici fossilizzati, anche se non mancano contributi critici, come quelli di Cornelio Fabro, contraddistinti da rigore speculativo e solido fondamento teologico.

La “relazione” tra Rahner e Luise Rinser (cfr. Luise Rinser, Gratwanderung: Briefe der Freundschaft an Karl Rahner, Kösel-Verlag, München 1994) desta certamente perplessità sul piano umano ed ecclesiale (considerato che Rahner era un presbitero della Compagnia di Gesù), ma non sorpresa: prescindendo da Rahner, la storia della teologia conosce diversi pensatori che sono arrivati addirittura a rielaborare in modo sostanziale il proprio impianto teologico sotto l'influsso di relazioni con donne che li condizionavano e, a volte, li portavano alla rovina.

 

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“Spes contra spem”

 

“Egli [Abramo] credette, 

saldo nella speranza contro ogni speranza, 

e così divenne padre di molti popoli” 

(Rm 4, 18. Bibbia CEI 2008).

 

 

Preghiera

 

Floriano Ferramola, Volta della chiesa di S. Maria in Solario a Brescia.

Speranza oltre la Parola scritta

Signore,
la Tua Parola appare ormai lontana,
come un sogno che svanisce all'alba.
Le Scritture, un tempo fiamme ardenti,
ora sembrano ombre,
eco di un tempo che non ritorna.

Non riusciamo più a sentire
la Tua voce nelle righe ingiallite,
né il Tuo respiro nelle parole che si spezzano,
così lontane dalla nostra vita.
La fede vacilla, il cuore è smarrito.
Dove sei, quando il cielo tace?

Ma, contro ogni speranza, speriamo.
Non più nella perfezione della parola scritta,
non più nei segni che il mondo si attende,
ma in Te, che sei oltre ogni certezza,
oltre ogni parola,
oltre ogni nostro fragile comprendere.

Se la Parola antica sembra ormai distante,
come una stella che ancora brilla ma non è più,
Tu sei vicino, più vicino che mai.
Se il nostro sapere non trova più
la Tua voce nelle arcaiche pericopi,
sappiamo che Tu ci parli in ogni silenzio,
in ogni dolore non compreso.

Noi speriamo, Signore,
nonostante il buio,
nonostante il gelo che ha avvolto il nostro cuore.
Spes contra spem, speranza contro ogni speranza:
speriamo in Te,
nella Tua fedeltà che non viene meno,
nella Tua luce che ancora sfiora la nostra notte.

Anche se non vediamo, anche se non capiamo,
Tu sei la speranza che non può morire,
la speranza che rimane quando tutto scompare,
la speranza che rinasce, sempre.

Nel Tuo silenzio, noi speriamo;
nel Tuo abbraccio invisibile, noi crediamo,
perché in Te, Signore,
la speranza è più forte di ogni dubbio,
più forte di ogni paura,
più forte della morte.

                                                                Amen.

 

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Considerazioni teologiche sul messaggio di Fatima † Theological Considerations on the Message of Fatima

 

 

“[...] dove abbondò il peccato, 

 sovrabbondò la grazia” 

(Rm 5, 20. Bibbia CEI 2008).

“Di solito, Dio accompagna le Sue rivelazioni con una conoscenza intima e minuziosa di quel ch’esse significano. Ma di ciò non oso parlare, perché ho paura che ci sia, cosa che mi pare molto facile, inganno della mia immaginazione. Giacinta sembrava aver questa conoscenza in un grado molto elevato” (Suor Maria Lucia di Gesù e del Cuore Immacolato di Maria, OCD, Memorie di suor Lucia, Vol. 1, compilazione di p. Luigi Kondor, SVD, VIII edizione, Secretariado dos Pastorinhos, Fatima 2005, p. 128).

 

José Ferreira Thedim, Prima statua di Nostra Signora di Fatima.

Il messaggio di Fatima, a causa della sua notevole rilevanza ecclesiale e del suo importante influsso sulla coscienza dei credenti, non può essere circoscritto a una dimensione puramente privata della fede né ridotto al novero delle ordinarie manifestazioni di pietà popolare che costellano la tradizione cattolica. Esso tocca direttamente cruciali questioni teologiche, soprattutto di natura escatologica e pastorale, che interpellano tanto il magistero della Chiesa quanto il sensus fidei di ogni fedele cattolico e richiedono un discernimento attento e rigoroso.

Pur conoscendo, per esperienze personali (ad esempio, nella provincia di Trento, dove sono vigliaccamente perseguitato e brutalizzato, è capitato anche a me e ad alcuni miei parenti, tra cui i miei genitori, di essere sostituiti, contro la nostra volontà, da persone somiglianti), la considerevole capacità d'inganno degli esseri umani, ritengo che non sia ancora sufficientemente provata la suggestiva ipotesi secondo cui la vera suor Lucia dos Santos sarebbe stata sostituita stabilmente, per un lungo periodo, da un'impostora che fingeva di essere lei, quantunque sia possibile ― considerati alcuni comportamenti e dichiarazioni anomali attribuiti a questa veggente ― che, in alcune circostanze, sia stata realmente sostituita da un'altra persona.

Le narrazioni legate agli eventi di Fatima, in particolare quelle affidate alla memoria della suddetta suor Lucia (v. Suor Maria Lucia di Gesù e del Cuore Immacolato di Maria, op. cit., passim: si tratta per lo più dell'elaborazione memoriale di vissuti infantili, significativamente influenzata dalle esperienze spirituali maturate da Lucia durante la permanenza in convento), riflettono un ambiente spirituale segnato da una religiosità intensamente emotiva, talvolta esasperata fino all'eccesso, nutrita da un indottrinamento sistematico, da suggestioni di massa, da pratiche ascetiche sproporzionate ed estreme (come genuflessioni molto prolungate, estenuanti digiuni, fustigazioni con le ortiche, pezzi di corda usati come cilici e altre crudeli automortificazioni), da una concezione fortemente ansiogena del peccato e dalla paura del comunismo ateo e materialista. Tale contesto favorì l'emergere di contenuti visivi e dottrinali che palesano più una costruzione antropologica e culturale che una genuina rivelazione di origine divina, di cui i messaggi della Madonna non possono essere nient'altro che il tramite soprannaturale.

È importante rilevare come l'immaginazione dei fanciulli veggenti (che si influenzavano reciprocamente) sia stata profondamente condizionata da elementi iconografici e catechetici tipici della devozione popolare (si pensi, ad esempio, alle rappresentazioni, allora in auge, dell'Inferno, degli angeli, della Madonna e dei Sacri Cuori, alla consuetudine dei rosari e degli scapolari, alla venerazione per il Santo Padre ― che sarebbe apparso in visione prima alla sola Giacinta e poi a tutti e tre i veggenti ― e ai proponimenti di espiare i peccati altrui, sacrificandosi per la conversione e la salvezza dei peccatori), nonché dalla difficile situazione ecclesiale in Portogallo, letta, in chiave demonologica, come conseguenza dell'assalto di Satana alla Chiesa. È teologicamente lecito domandarsi se le visioni escatologiche dei veggenti di Fatima, cariche di immagini dell'Inferno e di tormenti eterni, non siano state generate ― almeno in parte ― da un processo di interiorizzazione di siffatte suggestioni esterne.

Il giudizio teologico su tali dinamiche non può prescindere da una loro attenta valutazione alla luce della Rivelazione pubblica. Il Concilio Vaticano II afferma con chiarezza che la Rivelazione divina si è compiuta definitivamente in Cristo: “L’economia cristiana dunque, in quanto è l’Alleanza nuova e definitiva, non passerà mai, e non è da aspettarsi alcun’altra Rivelazione pubblica prima della manifestazione gloriosa del Signore nostro Gesù Cristo” (Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Dei Verbum, n. 4). Il ruolo di ogni rivelazione privata, anche quando riconosciuta come degna di fede, “non è quello di «migliorare» o «completare» la Rivelazione definitiva di Cristo, ma di aiutare a viverla più pienamente in una determinata epoca storica” (Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 67), quindi di condurre alla Rivelazione di Cristo, senza sostituirsi al vangelo (cfr. Gal 1, 8-9).

La centralità della misericordia di Dio, così luminosa nella Scrittura, appare invece offuscata in alcune espressioni del messaggio di Fatima, in cui si fa riferimento a un Dio che infligge pene terribili (cfr. Rm 8, 1-2. 33-34) per peccati non menzionati espressamente dalla Sacra Scrittura (ad esempio, per quelli contro il Cuore Immacolato di Maria) e che addirittura subordina la salvezza di anime al numero e all'intensità dei sacrifici offerti da tre fanciulli. A tal proposito, non si possono minimizzare alcune parole fondanti della Rivelazione biblica: “Misericordia io voglio e non sacrifici” (Mt 9, 13; 12, 7. Bibbia CEI 2008, di cui mi avvarrò anche per le successive citazioni bibliche; cfr. Os 6, 6; Col 2, 20-23; 1 Tm 4, 7b-8); e ancora: “⁹Il Signore [...] non vuole che alcuno si perda, ma che tutti abbiano modo di pentirsi” (2 Pt 3, 9; cfr. 1 Tm 2, 4). L'idea di una salvezza condizionata alla sofferenza volontaria dei piccoli appare teologicamente inadeguata, laddove il Nuovo Testamento ci rivela che “⁵[…] uno solo [è] il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, ⁶che ha dato se stesso in riscatto per tutti” (1 Tm 2, 5-6; cfr. At 4, 12; Rm 5, 18-19; Eb 9, 15) e che: “¹¹È apparsa infatti la grazia di Dio, che porta salvezza a tutti gli uomini” (Tt 2, 11; v. anche 1 Tm 2, 4; 4, 10; Tt 3, 4-7). “⁸Per grazia infatti siete salvati mediante la fede; e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio; ⁹né viene dalle opere, perché nessuno possa vantarsene” (Ef 2, 8-9; v. anche Rm 3, 23-24. 28; 4, 5; Gal 2, 16. 21; cfr. tuttavia attentamente Gb 34, 11; Sal 28, 4; 31, 24; 37, 1 ss.; 62, 13; Mt 5, 17-19; 7, 21; 16, 27; Gv 5, 28-29; Rm 2, 6. 13. 25-29; 3, 31; 6, 1-2. 15; 7, 7; 13, 8-10; 1 Cor 7, 19; 2 Tm 4, 14; Gc 2, 14-26; Ap 2, 23): “¹⁶Quindi non dipende dalla volontà né dagli sforzi dell’uomo, ma da Dio che ha misericordia” (Rm 9, 16; v. l'intero capitolo 9 di questa Lettera ai Romani e cfr. Es 33, 19; Sal 147, 10 ss.; Rm 8, 33). Secondo la testimonianza del Nuovo Testamento, la salvezza si configura come un dono totalmente gratuito della grazia (in greco “χάρις”, lessema impiegato frequentemente nel NT per indicare benevolenza e favore verso qualcuno) divina, reso efficace nella vita dell'uomo mediante la fede (cfr. Mc 16, 16; Gv 3, 16; 5, 24; Rm 3, 22; 4, 4-5; 5, 1-2; 10, 9; Gal 2, 20; Eb 11, 1-2. 6 e la citazione di Gen 15, 6 in Rm 4, 3; Gal 3, 6; Gc  2, 23) nel Figlio di Dio. Quindi la salvezza non è il risultato di semplici meriti umani né il frutto delle opere compiute (cfr. Rm 11, 6), perché l'essere umano, in quanto creatura segnata dal peccato, non può conseguire la giustificazione dinanzi a Dio (e quindi entrare nella giusta relazione con Lui) per mezzo delle sole opere compiute con le proprie forze naturali: tutti, infatti, ad eccezione di Gesù Cristo (v. 2 Cor 5, 21; Eb 4, 15; 1 Pt 2, 22; 1 Gv 3, 5), hanno trasgredito la Legge divina e, trovandosi sotto il dominio universale del peccato (cfr. Gen 3, 17-19; Sal 12, 2; 14, 1-3; 51, 7; Is 64, 5; Rm 3, 9-20; 5, 12. 18-19; 7, 23; 11, 32; 1 Cor 15, 21-22; Gal 3, 22; Ef 2, 1-3), necessitano, per la salvezza, della redenzione operata da Dio attraverso suo Figlio Cristo Gesù (v. Gv 1, 29; Rm 3, 19. 23-24; 6, 23; Gal 3, 22-28; Eb 4, 15; Gc 1, 21; 2, 10; 1 Gv 2, 2; 3, 5): “²⁰Infatti in base alle opere della Legge nessun vivente sarà giustificato davanti a Dio, perché per mezzo della Legge si ha conoscenza del peccato” (Rm 3, 20; cfr. Sal 143, 2; Mt 11, 13; Lc 16, 16; Rm 7, 7; Gal 2, 16. 21; 3, 22-27). Nella prospettiva paolina, la giustificazione non deriva dall'adempimento delle opere prescritte dalla Legge mosaica, ma dalla grazia che opera mediante la fede in Gesù Cristo, attraverso il quale l'uomo è reso partecipe della giustizia divina (che lo rende a sua volta giusto), manifestata e attuata pienamente nella sua morte e risurrezione (v. Rm 3, 25-26; 4, 25; 5, 1-2; 6, 10-11): infatti il sacrificio redentivo di Cristo, offerto “una volta per sempre” (Eb 10, 10: “ἐφάπαξ” leggiamo nel testo greco dell'epistola, un avverbio usato con il medesimo significato anche in Rm 6, 10; Eb 7, 27; 9, 12) sulla croce, è unico, perfetto e definitivo (v. Rm 6, 10; Eb 7, 27; 9, 12. 25-28; 10, 10-14; 1 Pt 3, 18) e ha compiuto la riconciliazione tra Dio e l'umanità in modo pieno e irrevocabile (v. Rm 5, 10-11; 2 Cor 5, 18-19; Col 1, 20-22), rendendo superflua ogni ulteriore forma di sacrificio espiatorio e ogni nuova offerta del sacrificio stesso (cfr. Rm 5, 9-11; 2 Cor 5, 18-21; 1 Ts 1, 10; Eb 7, 27; 10, 8-10). Vi avverto che il sintagma preposizionale “διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ”, che compare, con alcune varianti, in Rm 3, 22. 26; Gal 2, 16; 3, 22; Ef 3, 12 e Fil 3, 9, può essere tradotto con “per mezzo della fedeltà di Gesù Cristo [a Dio Padre]”, anziché con “per mezzo della fede in Gesù Cristo”, se si interpreta “Ἰησοῦ Χριστοῦ” come genitivo soggettivo. Nel capitolo 12 della citata Lettera ai Romani, Paolo esorta i credenti a offrire i loro corpi “come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio” (Rm 12, 1a), quale risposta cultuale al dono di Dio ampiamente illustrato nei capitoli precedenti: tale risposta è qualificata, nel testo greco di questa lettera, come “λογικὴ λατρεία” (Rm 12, 1b), sintagma nominale che significa “culto spirituale” (secondo la trad. della Bibbia CEI 2008) o “culto ragionevole” (secondo altre traduzioni), in cui l'esistenza umana, che si è lasciata trasformare dalla grazia, viene elevata a luogo teologicamente idoneo a rispondere in modo appropriato al suddetto dono salvifico di Dio (v. Rm 12, 1-2; 1 Pt 2, 5). Nella Lettera ai Galati si afferma con chiarezza: “Ma se vi lasciate guidare dallo Spirito, non siete sotto la Legge” (Gal 5, 18; cfr. Rm 5, 5; 6, 14; 8, 14; Gal 2, 20; 5, 5. 24-25; 1 Tm 1, 9-11; 1 Gv 3, 9). Secondo Tommaso d'Aquino, l'uomo è giustificato per mezzo della fede non come se credendo meritasse la giustificazione, ma perché, mentre è giustificato, crede (v. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 5, ad 1): infatti, se riteniamo che “initium fidei sit in nobis a Deo” (S. Th. I-II, q. 114, a. 5, ad 1), cioè che “l'inizio della fede sia in noi da Dio”, dobbiamo ritenere anche che “ipse actus fidei consequitur primam gratiam, et ita non potest esse meritorius primae gratiae” (ibid.), vale a dire che “lo stesso atto di fede segue la prima grazia, pertanto non può meritare la prima grazia”; quindi gli uomini a cui Dio concede la grazia non sono coloro che ne erano già degni prima, ma coloro che Egli stesso rende degni (v. S. Th. I-II, q. 114, a. 5, ad 2), perché “[...] nullus potest sibi mereri primam gratiam”, cioè “[...] nessuno può meritare a se stesso la prima grazia” (S. Th. I-II, q. 114, a. 5, co.). Appare chiaro che, per l'Aquinate, “[...] merito condigni nullus potest mereri alteri primam gratiam nisi solus Christus” (S. Th. I-II, q. 114, a. 6, co.), vale a dire che “per un merito di giustizia nessuno, se non il solo Cristo, può meritare a un altro la prima grazia”; tuttavia “[...] merito congrui potest aliquis alteri mereri primam gratiam” (ibid.), ovverosia “[...] per un merito di convenienza [o congruenza] qualcuno può meritare a un altro la prima grazia”: dunque, secondo s. Tommaso, la fede degli uni può meritare la salvezza degli altri “merito congrui”, cioè per un merito di semplice convenienza (o congruenza), non “merito condigni”, ossia per un merito di rigorosa giustizia (v. S. Th. I-II, q. 114, a. 6, ad 1). Sulla fede nella Rivelazione pubblica, v. Cost. dogm. Dei Verbum, cit., n. 5 e cfr. DS 3008 e 3010. Il Nuovo Testamento ci attesta altresì che la fede “si rende operosa mediante la carità” (Gal 5, 6; v. anche Mt 7, 21-27; 25, 34-46; Rm 2, 5-11; 5, 5; 8, 4-5; 13, 8-10; 1 Cor 13, 2. 13; 2 Cor 5, 10; Gal 5, 13-14. 22-23; 6, 2. 9-10; 1 Ts 1, 3; 2 Ts 1, 11; Fm 6; Gc 2, 14-17; 1 Gv 3, 17-18. 23-24; 4, 8. 20-21; S. Th. I-II, q. 114, a. 5, ad 3).

La proposizione (spesso intenzionalmente travisata) “[...] do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1, 24b) non insegna che ciò che manca dei patimenti di Cristo, e che Paolo soffre nella sua carne, completa l'efficacia redentiva della passione di Cristo stesso, che si è compiuta “una volta per sempre” (Eb 10, 10; v. anche Rm 6, 10; Eb 7, 27; 9, 12) nella sua unicità salvifica, quale evento definitivo e irripetibile dell'economia della salvezza, ma riguarda la partecipazione di Paolo e della Chiesa intera, corpo di Cristo, alle sofferenze apostoliche e missionarie (cfr. Mt 16, 24-25; Mc 10, 39; Gv 21, 19; Rm 5, 3; 8, 35; 2 Cor 1, 8; 2, 4; 6, 4; Ef 3, 13; 1 Pt 2, 21), con cui si applica nella storia l'opera già perfetta di Cristo (cfr. 1 Cor 3, 9; 2 Cor 6, 1; Gal 2, 20; Ef 2, 20-22; Col 1, 25; 1 Ts 1, 6; 3, 2-3; 1 Pt 2, 5). Il termine greco “θλῖψις”, impiegato, al genitivo plurale, in Col 1, 24b, per designare i “patimenti di Cristo”, non compare mai nelle lettere autenticamente paoline in riferimento alla sofferenza di Gesù, bensì alle tribolazioni che gravano su coloro che ne annunciano il vangelo: tale uso è costantemente documentato nei passi epistolari di Rm 5, 3; 8, 35; 2 Cor 1, 4. 8; 2, 4; 4, 17; 6, 4; 7, 4, dove “θλῖψις” denota le tribolazioni proprie dell'attività apostolica.

Non è senza rilevanza il fatto che, nei racconti di Fatima, si trovi un'accentuazione del sacrificio e della penitenza tale da oscurare il primato della grazia e della libertà interiore (il Nuovo Testamento contrappone spesso la schiavitù del peccato alla libertà dei figli di Dio, ricevuta in Cristo Gesù per mezzo della grazia: cfr. Gv 8, 31-36; Rm 6, 14-18; 7, 7; 8, 1-2; 2 Cor 3, 17; Gal 3, 13-14; 4, 4-7. 21-31; 5, 1; Eb 3, 5-6). La Bibbia, pur riconoscendo il valore della penitenza, insiste nel ribadire:

“¹⁸Tu non gradisci il sacrificio;

se offro olocausti, tu non li accetti. 

¹⁹Uno spirito contrito è sacrificio a Dio;

un cuore contrito e affranto tu, o Dio, non disprezzi” (Sal 51, 18-19; v. anche 1 Sam 15, 22; Sal 40, 7-9; Is 1, 16-17; 58, 5-7; Gl 2, 12-13; Mt 6, 1-6. 16-18; Eb 10, 5-10 e Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1430-1433).

Il Dio della Bibbia dimostra il suo amore nei confronti degli uomini non a dispetto del loro peccato, ma proprio in quanto peccatori, affinché la sua grazia e la sua misericordia regnino dove è abbondato il peccato (v. Mt 9, 11-13; 18, 12-14; Mc 2, 17; Lc 5, 31-32; 18, 13-14; 19, 10; Gv 3, 17; 12, 47; Rm 3, 21-26; 5, 6-8. 19-21; 7, 18-19; 11, 32; Ef 2, 4-7; Col 2, 13-14; 1 Tm 1, 15-16 e, nell'AT, almeno Is 49, 15; Os 11, 9): “²³[...] tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ²⁴ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù” (Rm 3, 23-24).

La giustificazione in Cristo Gesù operata da Dio nei confronti dell'uomo peccatore non si esaurisce in una mera imputazione forense ed estrinseca della giustizia – come sostenuto dalla soteriologia del protestantesimo storico –, ma consiste nella reale infusione della grazia santificante, per mezzo della quale l'uomo è reso realmente e intrisecamente giusto, passando dallo stato di peccato a quello di giustizia. Quindi questa giustizia divina, comunicata gratuitamente, per mezzo dell'azione dello Spirito Santo, a tutti coloro che credono (v. Rm 1, 16-17; 3, 22; 10, 4), non solo dichiara giusto il peccatore, ma lo rende ontologicamente (nella realtà del suo essere) tale, trasformandolo interiormente e conformandolo all'immagine del Figlio (v. Gv 1, 12-13; 3, 3. 7; 14, 23; Rm 3, 26; 5, 5. 19; 6, 1-14. 18-19. 22; 8, 1-2. 4. 9-13. 29; 12, 1-2; 1 Cor 5, 7; 6, 11; 15, 49; 2 Cor 3, 18; 5, 14. 17-18; Gal 2, 20; 5, 25-26; 6, 15; Ef 2, 10; 4, 22-24; Fil 2, 13; Col 3, 9-10; Tt 3, 5-7; Eb 1, 3; 9, 26. 28; 10, 10. 14; 12, 14; 1 Pt 2, 5; 2 Pt 1, 4; 1 Gv 3, 9; S. Th. I-II, q. 113, a. 3, ad 3; v. anche, in questa stessa quaestio, a. 2, ad 2; a. 5, co.; a. 6, co.; a. 7, co.): “¹⁴Il peccato infatti non dominerà su di voi, perché non siete sotto la Legge, ma sotto la grazia” (Rm 6, 14; cfr. Gal 5, 18-26).

Il verbo greco “δικαιόω”, attestato in passi paolini quali Rm 2, 13; 3, 20. 24. 26. 28. 30; 4, 2. 5; 5, 1. 9; 6, 7; 8, 30; 1 Cor 6, 11; Gal 2, 16. 17; 3, 8. 11; 5, 4; Tt 3, 7, denota primariamente l'azione del “giustificare”, nel senso di “rendere giusto”: tale valore semantico è ampiamente documentato nei più autorevoli lessici della lingua greca antica, in particolare nel Vocabolario Greco-Italiano di Lorenzo Rocci (trentasettesima edizione, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1993, p. 484) e in A Greek-English Lexicon di H. G. Liddell & R. Scott (New (ninth) edition completed, Clarendon Press, Oxford 1940, p. 429), che convergono nell'attribuire al lemma citato il significato fondamentale di “azione con cui un soggetto è costituito giusto”, benché in altri luoghi, sia del Nuovo che dell'Antico Testamento (nella versione greca dei Settanta), esprima maggiormente il senso di “dichiarare giusto, o riconoscere come tale, e trattare di conseguenza” (v., ad esempio, il testo greco di Lc 7, 29. 35; 16, 15 e, nella traduzione greca dell'AT nota come Septuaginta, Es 23, 7; Sal 18, 10; Sir 18, 2; 31, 5; Is 42, 21; Ger 3, 11).

Inoltre, il verbo greco “ἐνδύω” (che, all'interno del NT, quando appare nella diatesi media, significa sempre “mi vesto”; “rivesto”; “indosso”), attestato, con diverse forme, in alcune epistole attribuite a Paolo di Tarso (v. soprattutto Rm 13, 14; 1 Cor 15, 53-54; Gal 3, 27; Ef 4, 24; Col 3, 10. 12 e cfr., nell'AT, riguardo a motivi simbolico-concettuali analoghi, Gdc 6, 34; 1 Cr  12, 19; Sap 5, 17-19; Is 59, 17), non sta in tali lettere a indicare un rivestimento superficiale ed esteriore, quasi a suggerire un atteggiamento di simulazione o ipocrisia, ma rimanda piuttosto a un atto di partecipazione e di assimilazione, ovvero ad assumere una nuova identità, accogliendo la realtà di Cristo e lasciandosi avvolgere da essa.

Indubbiamente la Sacra Scrittura e l'esperienza comune ci attestano che, nel credente peregrinante su questa terra, anche se reso giusto dalla grazia divina, permane l'inclinazione al peccato, derivante ― sempre secondo la Scrittura ― sia dalla fragilità intrinseca alla natura umana (stando al Libro della Genesi, Adamo ed Eva peccarono già nel giardino dell'Eden) sia dalla ferita inferta a quest'ultima dal c.d. peccato originale, che però non ha provocato la sua corruzione totale (cfr. nuovamente il Libro della Genesi e Dt 30, 11-14. 19; Sap 2, 23-24; Sir 15, 14-17; At 17, 27-28; Rm 2, 14-15; 1 Tm 4, 4), come invece sostenevano, radicalizzando l'interpretazione agostiniana, Lutero e Calvino; tuttavia, possono dimostrarsi eccessivamente polarizzanti e teologicamente fuorvianti, se consideriamo che sono riferiti a un singolo individuo, i seguenti aggettivi ossimorici attribuiti da Martin Luther all'uomo cristiano: “Sic homo Christianus simul iustus et peccator, Sanctus, prophanus, inimicus et filius Dei est” (Martin Luther, Werke, WA 40.I, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1911, p. 368), ossia: “Così l'uomo Cristiano è, allo stesso tempo, giusto e peccatore, Santo, profano, nemico e figlio di Dio”, quantunque riescano a evocare l'incessante tensione dialettica tra peccato e grazia (cfr. Rm 3, 23-24; 7, 14-25; Gal 2, 20), in cui la fragilità e la peccaminosità degli uomini vengono continuamente visitate e risanate dall'iniziativa salvifica di Dio.

La fede cristiana e cattolica non può essere vissuta come un'adesione emotiva o infantile a immagini fortemente suggestive, ma richiede un discernimento maturo, illuminato dalla Parola di Dio (ricordo che anticamente, prima che venisse introdotto l'uso del c.d. breviario, la Scrittura veniva letta quasi per intero, passo dopo passo, nell'Ufficio Divino) e dal magistero. Il continuo appello a “diventare come bambini” ― se interpretato come regressione intellettiva ed emotiva piuttosto che come fiducia filiale in Dio ― può indurre, nelle persone più fragili e vulnerabili, forme di alienazione spirituale e psicologica, perché ne mina profondamente la capacità di resistenza (cfr. Rm 16, 18; 1 Cor 14, 20; Ef 4, 14). Il vangelo stesso, come il resto della Sacra Scrittura, pur esortando alla semplicità del cuore (cfr. Mt 10, 16; 11, 25; 18, 3; 19, 14; Mc 10, 15; Lc 10, 21; 17, 1-2), non disdegna l'uso della ragione, che è parte integrante dell'actus fidei (cfr. Sap 13, 1-9; Is 1, 18; Mt 16, 1-3; 22, 37; Mc 12, 30. 33; Lc 10, 27-28; Gv 10, 37-38; 20, 27; Rm 1, 19-20; 1 Pt 3, 15; S. Th. II-II, q. 2, a. 9, co.).

Jacinta de Jesus Marto.

A coloro che sollevano simili obiezioni, viene spesso risposto che solo chi “si fa piccolo” può accedere al senso profondo del messaggio di Fatima: ma è la stessa Scrittura a precisare che “⁶[...] il Signore dà la sapienza, dalla sua bocca escono scienza e prudenza” (Pr 2, 6), e che la fede non annulla la ragione, ma la perfeziona (oltre ai luoghi citati al termine del capoverso precedente, cfr. anche Rm 1, 20 e 2 Cor 10, 5); nel pensiero cattolico, la ragione non può essere concepita nei termini dispregiativi con cui Martin Luther la rappresentò in una predica del 27 gennaio 1521, ovvero come “die doll, blindt huer, di vornufft, welche mit dem Teuffel buletth [sic]”, volendo citare alla lettera il suo desueto tedesco (Martin Luther, Werke, WA 9, Hermann Böhlau, Weimar 1893, p. 559), cioè “la grande prostituta cieca, la ragione, che fornica con il diavolo”. Papa Giovanni Paolo II ha ribadito che “la fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s’innalza verso la contemplazione della verità” (Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Fides et ratio, Proemio).

In definitiva, ciò che emerge in taluni sviluppi della devozione a Fatima è una teologia dell'Inferno e della riparazione che, se non rettamente interpretata, rischia di perpetuare un'immagine di Dio che contraddice il cuore stesso del vangelo. L'Inferno, sebbene affermato come possibilità reale dalla dottrina cattolica (v. Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1035), non può essere al centro dell'annuncio cristiano, che è fondamentalmente “lieto annuncio” (“εὐαγγέλιον”) della misericordia di Dio e della redenzione offerta in Cristo (cfr. Rm 3, 21-24; 5, 1-2. 8-11; 8, 29-34; 2 Cor 5, 17-21; Gal 3, 13-14; 4, 4-7; Col 2, 13-14). La teologia, e in particolare la pastorale, sono oggi chiamate a custodire questa verità, per evitare che il mistero della fede sia ridotto a una pedagogia del terrore, anziché alla rivelazione dell'amore salvifico del Padre.

 

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