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Poiché un fedele evangelico ― che non si accontenta di una lettura superficiale della Bibbia e che erroneamente pensava fossi ateo (anche altri lettori di questo Blog si sono formati questa convinzione errata) ― mi ha interpellato in relazione al cosiddetto “segreto messianico”, ho deciso di scrivervi alcune righe sull'argomento. Prima di entrare nel merito ed esporvi alcuni risultati della mia attività di ricerca, vi informo che l'espressione “segreto messianico” (in tedesco “Messiasgeheimnis”) si è imposta all'attenzione degli studiosi del Nuovo Testamento in seguito alla pubblicazione nel 1901 di un'opera divenuta a buon diritto molto famosa, scritta dal teologo Georg Friedrich Eduard William Wrede, che era docente di Nuovo Testamento all'università di Breslavia: William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1901.
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| Bartholomeus Breenbergh, Guarigione del sordomuto. |
Nel vangelo secondo Marco leggiamo che Gesù ordina in maniera perentoria di non rivelare la sua identità di Messia e Figlio di Dio e/o i miracoli da lui compiuti ai demòni che caccia (Mc 1, 25. 34; 3, 12), ai malati guariti (Mc 1, 44; 8, 26), a coloro che potevano testimoniare sull'avvenuta guarigione (Mc 5, 43; 7, 36) e persino ai suoi discepoli (Mc 8, 30; 9, 9).
L'autore
del vangelo secondo Marco scrive alla luce della fede nella risurrezione
di
Gesù (la fede pasquale, che si riflette
retrospettivamente sui contenuti narrativi di tutti i vangeli),
professata dalla sua comunità cristiana, che già non considerava
più Gesù solo un maestro e un profeta (cfr. Dt 18, 15-19), ma anche il Messia (“Χριστός”, Cristo, in greco) e il Figlio di Dio
(in senso particolarmente forte e speciale: cfr. Mc 3, 11; 9, 7; Mt 11,
27; Gv 1, 18; 3, 18; nel NT questo titolo è sempre attribuito al
Messia, tranne che in Lc 3, 38): è la creduta risurrezione che fa dell'uomo Gesù il “Κύριος”, cioè il “Signore” (cfr. At 2, 36; Rm 1, 4; 10, 9; 14, 9; 1 Cor 12, 3; Fil 2, 11), come egli è chiamato frequentemente nei vangeli di Matteo, Luca e Giovanni. L'intento teologico di Marco è presentare Gesù come Messia, Figlio di Dio e Figlio
dell'uomo e suscitare nei lettori e negli ascoltatori la fede in questo Gesù (nei
vangeli troviamo molti testi in cui la fede appare intenzionalmente
come il requisito indispensabile per ottenere i miracoli da parte di
Gesù e altri in cui la fede costituisce una conseguenza dei miracoli
descritti).
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| Raffaello Sanzio, Trasfigurazione. |
Se Gesù avesse compiuto realmente i miracoli strepitosi (alcuni dei quali alludono a profezie contenute nel Libro di Isaia: cfr. Is 26, 19; 29, 17-19; 35, 5-10; 42, 7; 61, 1-2, profezie rievocate parzialmente in Mt 11, 4-6) che gli attribuiscono i vangeli (si pensi, ad esempio, al sensazionale miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci ― reminiscenza di episodi analoghi dell'AT e prefigurazione dell'Ultima Cena e del banchetto messianico ―, grazie al quale sarebbero stati sfamati circa 5.000 uomini, senza contare le donne e i bambini, e ne sarebbero avanzate ancora dodici ceste piene: v. Mc 6, 42-44; Mt 14, 20-21; Lc 9, 14-17; Gv 6, 10-13), avrebbe goduto di un consenso e un favore popolari di gran lunga maggiori di quelli che ottenne effettivamente e molte più persone avrebbero creduto in lui: ciò significa che i primi cristiani e gli evangelisti accrebbero il numero e l'importanza dei miracoli attribuiti a Gesù (cfr. Mc 8, 11-13; Mt 12, 39; 16, 4; Lc 11, 29; Gv 6, 30), allo scopo di esaltarne la figura e presentarlo come il Messia e il Figlio di Dio (nel senso speciale accennato sopra), titoli che il Gesù storico non si è mai attribuito (Mc 14, 61-62 costituisce un'evidente aggiunta redazionale, tesa a prefigurare l'imminente compimento, mai avvenuto, dell'escatologia sia vetero ― Mc 14, 62 è una citazione di Dn 7, 13 e Sal 110, 1 ― che neotestamentaria: v. ancora il mio Post “L’imminente ritorno del Signore Gesù”), ma che alcune comunità cristiane del I secolo d.C. gli tributarono, proiettando su di lui, anche se non gli si attagliava perfettamente, la figura del “Mashìach” (l'“Unto” del Signore, il Messia) ebraico, di cui avevano sentito parlare diffusamente sulla base delle profezie messianiche dell'AT (l'attesa messianica rappresenta una costante della tradizione ebraica: cfr. Talmud Bavli, Sanhedrin 99a) e in cui riponevano le loro speranze di liberazione, gioia e pace, in un tempo di oppressione e sofferenza per Israele (cfr. Gen 49, 10; Dn 9, 24; Giuseppe Flavio, Guerra Giudaica, 6, 312; Publius Cornelius Tacitus, Historiae, V, 13; cfr. anche, nel mondo romano precristiano, Publius Vergilius Maro, Bucolica, IV, 4-17). Per descrivere il miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci (secondo i vangeli di Marco e di Matteo, Gesù avrebbe compiuto questo miracolo addirittura due volte), il redattore del vangelo secondo Marco (da cui gli altri vangeli canonici hanno tratto quest'episodio) prese a modello il miracolo narrato in 2 Re 4, 42-44, che vede come protagonista il profeta Eliseo.
Al fine di giustificare la reazione invero non proporzionata dei contemporanei di Gesù ai clamorosi miracoli descritti nel vangelo (come la risurrezione della figlia di Giairo, le guarigioni portentose, i numerosi esorcismi e i miracoli sulla natura, di cui fa parte la suddetta moltiplicazione dei pani e dei pesci) e il fatto che Gesù non fosse stato considerato come Messia d'Israele e Figlio di Dio durante la sua vita, ma, anzi, in realtà, fosse morto ignominiosamente senza essere riconosciuto come tale dal suo popolo, Marco decise di scrivere (forse sulla scorta di qualche sua fonte) che Gesù fece di tutto affinché non si diffondesse la notizia dei suoi miracoli (presentati dai vangeli come segni dell'avvento del regno di Dio), imponendo il silenzio a coloro che ne erano a conoscenza.
Il vangelo secondo Matteo, che, come quello di Luca, mutua dal vangelo di Marco il tema del segreto messianico, indica infondatamente in Is 42, 1-4 la
giustificazione del silenzio sulle guarigioni che
sarebbe stato imposto da Gesù (v. Mt 12, 15-21), quantunque questi
versetti del Deutero-Isaia non si riferiscano assolutamente al segreto
messianico, ma alla mitezza e alla nonviolenza, generate da un sensibile rispetto per gli altri, del servo di Yahweh, che, nell'apparente
debolezza, rivela una grande forza. Fra l'altro, Gesù, stando al citato
vangelo di Matteo e a quello di Luca, in alcuni episodi si contraddice,
violando il segreto messianico: lo fa palesemente in Mt 11, 2-6 e Lc 4,
16-21.
Se Gesù fosse davvero entrato trionfalmente a Gerusalemme, acclamato come re d'Israele (v. Lc 19, 37-38; Gv 12, 12-13 e cfr. Mt 21, 9-11; Mc 11, 9-10), sarebbe stato immediatamente arrestato (v. il Post “Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d’Israele”).
Ultima Cena ed Eucaristia
Riguardo alla summenzionata Ultima Cena e alla sua relazione con il banchetto messianico, è utile sapere che, agli inizi del cristianesimo, la preghiera eucaristica consisteva in un semplice rendimento di grazie, compiuto durante un pasto in comune fra cristiani (in cui capitava che uno avesse fame e l'altro fosse ubriaco: v. 1 Cor 11, 21), per il dono della salvezza, che essi identificavano con la partecipazione al promesso regno di Dio, atteso come imminente: si credeva che, in occasione di tale pasto, Gesù si rendesse presente in spirito, dopo l'invocazione dei fedeli, e che la cena fosse sacra, perché i suoi elementi erano consacrati per effetto della suddetta preghiera di ringraziamento. In questa cena si commemorava la morte del Signore, “finché egli venga” (1 Cor 11, 26). La pretesa rivelazione (o tradizione) ricevuta da Paolo di Tarso (v. 1 Cor 11, 23) è stata da lui concepita nel quadro di un racconto dell'Ultima Cena condizionato dalla trepida attesa dell'adempimento della grande promessa escatologica, di cui è fatta esplicita menzione nelle parole già citate della Prima Lettera ai Corinzi: “26Ogni volta infatti che mangiate questo pane e bevete al calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga” (1 Cor 11, 26. Bibbia CEI 2008). La cena mistica sostituì, come funzione liturgica, il primitivo pasto in comune, in cui consisteva la cena delle origini, tramutandolo in un mero atto liturgico, che, di per sé, non avrebbe richiesto tale richiamo alla parusia: esso è stato inserito perché imposto da una prassi ormai consolidata del rito eucaristico, nel quale la commemorazione della morte salvifica di Gesù, celebrata in comunione mistica con lui stesso, si fondeva con la tradizione, fatta propria dai sinottici, della cena come prefigurazione del banchetto degli eletti nel regno di Dio (cfr. Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 16. 18). L'assenza di qualsiasi riferimento esplicito all'agnello pasquale nei racconti dell'Ultima Cena, che leggiamo nei vangeli e nella Prima Lettera ai Corinzi, potrebbe essere dovuta all'influsso della suddetta prassi eucaristica, in cui si utilizzavano solo il pane e il vino, un cibo e una bevanda facilmente reperibili in ogni tempo, anche al di fuori di Israele. Joachim Jeremias ritiene che le parole attribuite a Gesù in Mc 14, 25, riprese dal vangelo di Luca (Lc 22, 18), il quale aggiunge l'intenzione di Gesù di non consumare più anche l'agnello pasquale (Lc 22, 16), costituiscano una dichiarazione di rinuncia, quasi una sorta di giuramento, da parte di Gesù, che non voleva più bere del frutto della vite, finché Dio non avesse mantenuto la promessa di instaurare il suo regno (v. Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, dritte völlig neu bearbeitete Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1960, pp. 199-210): secondo l'esegeta citato, Gesù, nell'Ultima Cena, non mangiò l'agnello pasquale e non bevve vino, ma probabilmente rimase del tutto digiuno (ivi, p. 203).
La dottrina della transustanziazione (la più antica testimonianza certa dell'uso del lessema “transubstantiatio”, “transustanziazione”, risale a uno scritto della metà del XII secolo attribuito a Rolando Bandinelli, futuro papa Alessandro III) venne descritta, senza impiegare questo termine tecnico, per la prima volta in maniera chiara, solamente in un trattato del IX secolo d.C., intitolato De corpore et sanguine Domini, scritto da un monaco benedettino, Pascasio Radberto (circa 790-865), che si contrapponeva alla concezione prevalente nei teologi suoi contemporanei, i quali reputavano simbolica, seppur reale (per la maggioranza dei Padri della Chiesa, il simbolo sacramentale è un segno che rende reale ciò che significa, in modo efficace, anche se non fisico), la presenza di Gesù Cristo nell'Eucaristia; nei secoli precedenti, persino sant'Agostino d'Ippona, padre e dottore della Chiesa, non accettava la concezione di un mutamento sostanziale del pane e del vino, intesa secondo la formulazione teologica della transustanziazione elaborata nel Medioevo (v. soprattutto Aurelius Augustinus, De doctrina christiana libri IV, Liber III, 16, 24: PL 34, 74-75; In Evangelium Ioannis, Tractatus XXVII, 1-3: PL 35, 1615-1616; Sermones, 272: PL 38, 1246-1248). Anche se la dottrina cattolica della transustanziazione (così come quella della “μεταβολή”, cioè del “cambiamento”, che troviamo nella Chiesa Apostolica Ortodossa) appare più aderente alla lettera del testo biblico di quella luterana della “sakramentale Einung”, ossia dell'“unione sacramentale”, o, per citare alla lettera le storiche parole di Martin Luther, della “Sacramentliche Einickeit [sic]” (Martin Luther, Werke, WA 26, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1909, p. 442), dobbiamo tenere presente che, come vi ho già comunicato, i racconti neotestamentari dell'Ultima Cena (comprese le parole dell'istituzione dell'Eucaristia) sono stati fortemente influenzati dalla forma della celebrazione eucaristica praticata nella Chiesa primitiva: questo e altri motivi di carattere testuale (il lettore attento è in grado di cogliere discrepanze non trascurabili tra il resoconto paolino e le narrazioni sinottiche: cfr. Heinz Schürmann, Der Einsetzungsbericht: Lk 22, 19-20, II. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Lk 22, 7-38, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster 1955) rendono impossibile una ricostruzione certa e definitiva delle parole e dei gesti di Gesù durante l'Ultima Cena. Inoltre, sulla base delle fonti di cui disponiamo, non è possibile ricostruire con certezza neppure il lessico impiegato dagli apostoli nelle prime celebrazioni eucaristiche, dato che, in età apostolica, non esistevano ancora formule rituali codificate e una teologia sacramentaria pienamente sviluppata. La spiegazione tomistisca della transustanziazione (v. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, III, q. 75, a. 4, co. e a. 5, co., in cui viene recepito e ampliato quanto stabilito dal Conc. Ecum. Lateran. IV, Cap. 1, “De fide catholica”: DS 802), approvata e definita dogmaticamente dalla XIII sessione del Concilio di Trento l'11 ottobre 1551 (cfr. il n. 217 del Catechismo tridentino, trad. it. a cura del p. Tito S. Centi, O.P., III ristampa, Edizioni Cantagalli, Siena 1996, pp. 262-263), poiché si fonda sull'obsoleta concezione ilemorfica ― formulata nel IV secolo a.C. dal filosofo greco pagano Aristotele ― dei corpi naturali (secondo la quale essi sarebbero sinoli di materia e forma, ovvero sostanze prime, che fungono da sostrato ai c.d. accidenti), è incompatibile non solo con la cultura ebraica di Gesù e degli apostoli (che, in quanto ebrei osservanti, erano vincolati al divieto di assumere sangue: v. Gen 9, 4; Lv 17, 10-14; Dt 12, 16. 23), ma anche con le più solide acquisizioni, moderne e contemporanee, della filosofia e delle scienze naturali.
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| Caravaggio, Cena in Emmaus di Brera (Milano). |
Contraddizioni marciane
Talora Marco arriva al bizzarro paradosso di attribuire a Gesù due ordini in evidente contraddizione, come nell'episodio della guarigione del lebbroso (nel NT il sostantivo “λέπρα” e l'aggettivo “λεπρός” indicano varie patologie dermatologiche), al quale Gesù, dopo avergli comandato di mantenere il più assoluto silenzio, ordina di presentarsi al sacerdote e di offrire l'offerta per la sua purificazione, come prescritto nel Levitico (si tratta di norme scaturite da esigenze più di “purità rituale” che di tutela della salute pubblica: v. i capitoli 13-14 del Libro del Levitico, che, al tempo di Gesù, si credeva erroneamente fosse stato scritto da Mosè), a testimonianza per loro: “43E, ammonendolo severamente, lo cacciò via subito 44e gli disse: «Guarda di non dire niente a nessuno; va’, invece, a mostrarti al sacerdote e offri per la tua purificazione quello che Mosè ha prescritto, come testimonianza per loro»” (Mc 1, 43-44. Bibbia CEI 2008; v. anche Mt 8, 4; Lc 5, 14). Come poteva quest'uomo (che, comunque, secondo Marco, avrebbe vanificato il primo ordine di Gesù proclamando e divulgando il fatto: v. Mc 1, 45) far accertare la sua guarigione dal sacerdote e rientrare nella sua comunità senza dire niente a nessuno?
Ricordo che diversi episodi narrati dai vangeli sono stati inventati per dimostrare che Gesù, in quanto Messia e Figlio di Dio, era dotato di poteri soprannaturali e che in lui si erano avverate alcune antiche profezie ebraiche: non sono, quindi, fatti storici, ma espressioni di dottrine teologiche (v. il Post Gesù camminò veramente sulle acque?).
Funzione del segreto messianico e obiezioni
Il segreto messianico escogitato da Marco rappresenta un tentativo malriuscito (anche perché Marco, nel tentativo di accreditare un'antistorica popolarità di Gesù, arriva talvolta a contraddirsi) di colmare il divario fra la fede pasquale nel Cristo risorto (ossia nel c.d. “Cristo della Fede”) e il Gesù storico, che concluse la sua vita, abbandonato da tutti, nella desolazione del Calvario (v. il Post precedente intitolato “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”), sovrapponendo ancora una volta la fede alla memoria storica.
Ad ogni modo è verosimile che Gesù non si sia limitato alla sola predicazione, ma abbia anche goduto di doti carismatiche che gli consentivano di compiere azioni fuori dell'ordinario, alcune delle quali potevano essere interpretate dai suoi contemporanei come guarigioni, esorcismi o miracoli di altro genere.
Poiché il vangelo di Marco rivela subito l'identità messianica di Gesù, presentandolo come “Cristo, Figlio di Dio” sin dal primo versetto (Mc 1, 1; cfr. Mc 1, 3. 11; il titolo “Figlio di Dio” ― nel testo greco “υἱοῦ θεοῦ” ―, che leggiamo nella trad. CEI 2008 di Mc 1, 1, manca completamente nel Codice Sinaitico di prima mano e nel Codex Koridethi, ma si legge nel Sinaitico corretto א1, nel Codice Vaticano, nel Codex Bezae Cantabrigiensis, nel Codex Washingtonianus e in altri manoscritti meno autorevoli; con l'aggiunta dell'art. det. “τοῦ” tra i 2 lessemi greci citati, si trova anche nel Codice Alessandrino), qualche studioso ha sostenuto che l'ipotesi del “segreto messianico” debba essere rifiutata, senza tenere in debita considerazione il fatto, ormai incontrovertibile, che il vangelo di Marco, così come gli altri vangeli, non è una biografia di Gesù in senso storiografico (Marco non racconta nulla sulla nascita e sui primi trent'anni di vita di Gesù; non menziona nemmeno il nome del padre e cita il nome della madre solo una volta, in Mc 6, 3), ma un testo di predicazione e di propaganda, che riflette la fede della comunità cristiana in cui visse l'autore, il quale espone in forma narrativa la sua concezione cristologica: i vangeli sono opere di teologia, non di storia.
Drasticamente Albert Schweitzer scrive: “Il Gesù di Nazareth che comparve come Messia, annunciò l’etica del regno di Dio, fondò sulla terra il regno dei cieli e morì per consacrare la sua opera, non è mai esistito” (Albert Schweitzer, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, a cura di F. Coppellotti, Paideia, Brescia 1986, p. 744): queste parole non significano che lo Schweitzer non credesse all'esistenza storica di Gesù, ma evidenziano il suo rifiuto delle rappresentazioni di Gesù in auge ai suoi tempi, che, seppur fondate sul NT, non rispecchiavano la verità storica.
Post scriptum
Ciò non esclude, né potrebbe escludere, la presenza di pericopi in aramaico, lingua affine e storicamente compresente nel Vicino Oriente antico, attestata in sezioni circoscritte di libri veterotestamentari quali il Libro di Esdra e quello di Daniele (nel primo è attestata da 4, 8 a 6, 18 e nei versetti da 12 a 26 del cap. 7; nel secondo da 2, 4b a 7, 28), oltre che in sporadiche espressioni isolate (due parole in Gen 31, 47 e una frase in Ger 10, 11). Tali inserti aramaici, tuttavia, rappresentano una minoranza testuale ben delimitata e non invalidano la qualificazione complessiva dell'opera come corpus ebraico.